Султон Маҳмуд Ғазнавий бошлаб берган Ҳиндистон юришлари орадан бир ярим асрча муддат ўтгач, бу қадим диёрнинг Банголия, Кашмир, Панжоб сингари жуда кўп вилоятларида муайян маънода исломнинг ғалабаси билан ниҳоя топди. Минг–минглаб ҳиндистонликларнинг баъзилари ўз эътиқодий ихтиёри билан, қай бирлари кучайиб бораётган мусулмон давлатида мансабга эга бўлиш таъмасида мусулмончиликни қабул қилдилар. Ўша пайтларда бир браҳман, яъни Ҳиндистонда қоҳинлар авлодига, олий ирққа мансуб йигит мусулмон қизни яхши кўриб қолади ва исломни қабул қилиб, унга уйланади. Бир оз ўтгач, бу ақлли, пишиқ-пухта йигит Банголиянинг Жессор вилоятида катта амалга эришади – ҳукмдорнинг ўнг қўлига айланади. Унинг мусулмончиликни қабул қилгандан кейинги исми Пир Алихон бўлиб, унинг Камадев ва Жайдев исмли икки садоқатли ака-ука амалдори ҳам бўлган экан.
Кунлардан бир кун ҳамма рўза тутган бир пайтда Камадев Пир Алихоннинг лимон ҳидлаб турганини кўриб: «Бизнинг динимиз қонун-қоидаларига кўра, ҳидлаш ҳам емоқ деган гап, демак, сен рўзангни буздинг», – дейди ярим ҳазил, ярим чин қилиб. Пир Алихон ҳеч қандай жавоб бермайди, лекин бир неча кун ўтгач, ака-ука браҳманларни ҳукмдор саройидаги базмга – хонандаю созандалар кўригига таклиф этади. Меҳмонлар мусиқа тинглаётган зал билан қўшни бўлган хонада мусулмонча таомларга, жумладан, ҳиндувийликда қатъиян ман этиладиган мол гўштидан тайёрланган емакларга мўл дастурхон ёзилаётган эди. Хушбўй ҳидлар, айниқса мол гўштининг ҳиди залга ҳам ёйилганда Пир Алихон кулиб туриб: «Агар сизнинг диний ақидаларингизга кўра, ҳидлаш деярли ейиш билан баробар бўлса, демак, сизлар ман этилган таомни едингиз ва ўз табақангизнинг покизалигини бой бердингиз», дейди. Саросимага тушган ҳиндувийлар, бурунларини ёпганларича, саройдан отилиб чиқадилар. Лекин бу ҳол улар шаънига тушган ўчмас доғ бўлиб қолади. Айтишларича, шу-шу ўша авлоднинг табақавий поғонасидаги обрўси пасайиб кетган ва бошқа браҳманлар уларга кибр билан қараб, ҳаммасини «пирали-браҳманлар» деган нафратомуз ном билан атаганлар.
Тозалигини йўқотган браҳманлар оиласи билан қуда–андачилик ва борди-келди қилишни хоҳловчи олий табақа соҳиблари жуда кам бўлган, ҳатто ҳозир ҳам кўп эмас. Ҳиндувийлар оиласида эса, эр олмаган қизни уйда сақлаш оғир мусибат ҳисобланган. Натижада пирали-браҳманлар нафақат уят-андиша туфайли, балки қизларини дурустроқ куёвга бериш учун бошқа жойларга кетишга, кўчиб юришга мажбур бўлганлар. Ўшанда ҳам уларнинг қизларини оладиган браҳманлар жуда кам топилган. Айтишларича, ана шундай довюрак йигитлардан бири Жаганнат Кушари бўлган. Кушари авлоди пирали-браҳманлар билан қон-қардошликка киришиб, ўзлари ҳам ўша ҳақоратомуз пирали-браҳман деган номни олганлар. Кушарилар қадрдон жойларини ташлаб, Жессордаги кичик қишлоқлардан бирида жойлашадилар. Уларнинг бешинчи бўғиндаги авлоди орасида ҳозирги Тҳакурлар сулоласининг илк аждоди ҳам бўлган. Уни Панчанат Кушари деб атаганлар. Панчанан ва унинг амакиси Сукхдев ўз аждодларига ўхшаб қадрдон жойларини ташлаб чиқадилар ва XVII асрнинг охирларида Ганг дарёси қирғоғидаги инглизлар жойлашган ерга яқин Говиндпур деган қишлоқдан паноҳ топадилар. Ҳозир Калкутта шаҳрининг бир қисмига айланиб кетган ўша кичкина балиқчилар қишлоғида паст табақали аҳоли яшаган. Шу сабабли қишлоқ аҳли ўз ораларида браҳманларнинг яшашидан ҳам ҳайратланиб, ҳам уларга чуқур эҳтиром кўрсатиб, Панчананни Тҳакур – авлиё, доннишманд, тақсир деб атай бошлайдилар. Панчанан, анча ишбилармон экани туфайли инглизлар билан доимо алоқа қилиб турган. Инглизлар эса Тҳакур Панчананнинг фамилияси бўлса керак деб ўйлаб, унга мистер Тҳакур деб мурожаат қилганлар. Лекин уларнинг талаффузи Тҳакур сўзини айтишга мослашмаганидан, мистер Тагор деганлар.
Тҳакурлар сулоласида Дароканатҳ Тҳакур алоҳида ўрин тутади. У шунчалик катта бойликка эришадики, уни ҳатто «шаҳзода Дароканатҳ» деб аташади. Унинг ўғли Дебендронатҳ эса, нафақат бадавлат одам сифатида, балки донишманд, бундан икки ярим минг йил аввал ҳинд фалсафаси асоси бўлмиш «Упанишадлар»ни яратган алломаларнинг давомчиси тарзида ҳам эҳтиромга сазовор сиймо бўлиб етишади. Ҳали у ўттиз ёшга етмасиданоқ Махарши – донишманд деган фахрли номни олади. Ана шу Махарши Дебендронатҳ оиласида 1861 йили ўн тўртинчи фарзанд туғилади. Унга банголча «раби» (қуёш) сўзидан келиб чиқиб, Рабиндронатҳ деган исм қўйишади. Етти ёшида илк шеърини ёзган бу болакай Раби кейинчалик ҳақиқатан ҳам ўз исмини оқлайди: у 1913 йили Шарқдан биринчи бўлиб Нобел мукофотини олади, буюк бангол адибига, Ҳиндистоннинг фахрига, ХХ аср Шарқ маънавияти қуёшига – Рабиндрантҳ Тҳакурга айланади.
Рабиндрантҳ Тҳакур ХХ аср бошларида миллий уйғонишни бошдан кечираётган барча Шарқ халқлари учун намуна бўлди. Замонавий адабиёт яратиш иштиёқида майдонга чиққан ўша пайтлардаги ёшгина ўзбек ёзувчиси Абдулҳамид Чўлпон янги замонда Навоий, Лутфийлар тилида, услубида ёзиш энди мумкин эмаслигини жўшиб шундай англатади: «Навоий, Лутфий, Бойқаро, Машраб, Умархон, Фазлий, Фурқат, Муқимийларни ўқиймен: бир хил, бир хил, бир хил! Кўнгил бошқа нарса – янгилик қидирадир…»[1] Бу ўринда Чўлпон мумтоз адабиётимиз улуғ вакилларининг буюк хизматларини инкор этаётгани йўқ. У ХХ асрда адабиёт фақат маснавий, ғазал, мухаммас ва мусаддас каби анъанавий жанрлар билан яшаши мумкин эмаслигини айтмоқчи, замонавий ўзбек насрини яратиш керак, демоқчи бўляпти, холос. Лекин ўзимизда намуна бўлмагани учун уни бу – «янгилик»ни Чўлпон Рабиндрантҳ Тҳакурдан топади. Тҳакур унинг наздида замонавий Шарқ санъаткорининг идеал тимсоли. Шу боис ҳам Чўлпон Тҳакур ижодига бир эмас, уч мақола бағишлайди.
Тҳакур ижоди фақат Шарқ учунгина намунавий бўлиб қолмади, у Ғарб бадиий тафаккурига ҳам катта таъсир кўрсатди. Унинг шеърлари, ҳикоялари, пиесалари ва романларида инсон қалбининг энг чуқур жойлари, ҳиссиёт билан ақлнинг кураши, ҳаётнинг маъносини англаб етиш масалалари ўртага ташланди. У тасвирлаган бангол деҳқони ёки зиёлиси ҳақиқий инсон бўлиб яшаш нима деган саволга жавоб излайди. Тҳакур асарлари инсонни улуғловчи қўшиқдек жаранглаб туради, у тасвирлаган фожиавийлик ҳаётбахшлик тантанасига айланиб кетади. Буюк адибнинг нозик реализми, услуби ва тили кишини ҳайратда қолдирарли даражада ўзига хос, гўзал. Унинг бирорта асари шунчаки ёзилган эмас, ҳаммасининг замирида теран фалсафийлик, инсон фалсафаси ётади.
Маълумки, Ҳиндистон инсоният фалсафий тафаккурининг энг қадимги бешиги ҳисобланади. Ана шу бешикда улғайган Тҳакурнинг фалсафий қарашлари маълум маънода анъанавийлик табиатига эга. Лекин, гап шундаки, буюк мутафаккир ёзувчи фалсафий анъаналарнинг энг инсоний, энг маърифий, барча замонлар учун хизмат қиладиган жиҳатларидан фойдаланди, улар асосида ХХ аср одами учун муҳим бўлган хулосалар чиқарди.
Ўз фалсафий йўлини Тҳакур живандевати (ҳаётга эътиқод) деб атади. Унда қадимги упанишадлардаги олий маънавий ибтидо, инсон ва табиат яхлитлиги ҳақидаги таълимотга суянган ҳолда Тҳакур ҳар нарсадан инсон улуғ деган тамойилни илгари суради. Бу тамойилга кўра, ҳар бир инсон ўзининг ирқи, табақаси, жинси қандай бўлишидан қатъи назар, унинг қалби – ички «мен»и инсонни улуғ ишларга даъват қиладиган ва уни кузатиб турадиган олий ибтидо билан боғлиқ. Мана шу ҳар бир нарсада ва ҳамма ерда мавжуд олий ибтидо, мутлақлик, илоҳий чексизлик, ҳаёт илоҳидир. Шу боис унинг раҳматини қозониш учун ҳаётни севиш керак, зоҳидликдан қочмоқ ва маърифат йўлида хизмат қилмоқ лозим. Айнан ана шу маърифат йўли инсон ва инсониятни ҳақиқатга олиб боради. Ҳар қандай зўравонлик – у миллийми, табақавийми, оилавийми – инкор этилмоғи шарт, инқилоблар зўравонликнинг ижтимоий кўриниши сифатида инсоният учун фақат зарар келтиради. Зўравонликка қарши зўравонлик кўрсатмасдан, ёвузликка қарши ёвузлик қилмасдан курашиш туфайлигина инсонни, инсониятни маърифатлаштириш орқалигина улуғ мақсадларга эришиш мумкин. Ҳар қандай ҳаёт Ҳиндистон одатларига кўра камситиладиган жинс ёки табақанинг (аёл ва шчудранинг) ҳаётими, бирибир илоҳийликка дахлдор, улар олий қадрият деб эътироф этилмоғи, барча инсон зоти тенг деб қаралмоғи керак.
Тҳакурнинг фикрига кўра, кейинги пайтлардаги ижтимоий-иқтисодий тараққиёт, фан-техника ривожи кишига маънавий-камолотга эришиш учун асосий восита бўлолмайди. Мутаффакир ёзувчи маънавий камолот моддий тараққиётга боғлиқ эмаслигини, инсоннинг руҳий даражаси моддий тараққиётдан мухтор тарзда воқе бўладиган ҳодиса эканини таъкидлайди. Шу боис замонавий жамият қадимги аждодларимиз иқтидо қилган эзгулик, муҳаббат, шафқат, фидойилик каби фазилатларни бугунги техникавий равнақ билан уйғунлаштирган ҳода олға қараб бориши керак, ҳар биримиз маънавий тарбия ва фалсафий мулоҳаза воситасида ҳаётимизга маъно бахш этишимиз, уни гўзаллаштиришга рағбат кўрсатмоғимиз лозим. Акс ҳолда моддий тараққиёт буҳронга учраши муқаррар.
Шундай қилиб, инсон эзгуликдан гўзалликка, гўзалликдан ҳақиқатга қараб интилгандагина ҳаётнинг маъносини том маънода тўғри тушунган улуғ мажудотга айланади. Бу фалсафий қарашлар Тҳакурнинг оламни эстетик идрок этишга бўлган муносабатида, айниқса, унинг гўзаллик ва санъат хусусидаги мулоҳазаларида яққол кўзга ташланади.
Тҳакур гўзалликнинг мақсади, вазифалари ва зарурийлиги ҳақида фикр юритар экан, шундай деб ёзади: «Шубҳа йўқки, гўзаллик ҳиссини ривожлантириш – уйғун камол топган шахс тарбиясининг ажралмас шарти. Гўзаллик зарур»[2]. Лекин ҳақиқий гўзалликка эришиш, уни том маънода идрок этиш учун инсон муайян комиллик соҳиби бўлмоғи лозим. Гўзалликка олиб борадиган йўл енгил-елпи туйғулар орқали ўтмайди, у бағоят мураккаб, сабрни талаб қиладиган йўл. Шу боис, гўзалликни яратиш ва идрок этиш ўзни тута билиш, босиқлик билан боғлиқ. Зеро, «инсон қўли билан яратилган гўзаллик доимо уни яна бир бошқа – Қудратли Гўзалликка чорлаб туради»[3]. Гўзалликнинг асосий қуроли истиснолиликдир. Гўзаллик қувончи ҳақиқатни тўғри идрок этилишидан вужудга келади.
Мутафаккир гўзалликни идрок этиш масаласига алоҳида тўхталиб ўтади. У гўзалликни фақатгина ҳиссий идрок этиш мумкин эмаслигини таъкидлайди, зеро у ҳолда биз бор-йўғи ўткинчи ёқимлиликни кузатган бўламиз. Ҳақиқий гўзаллик ўзига инсоннинг ақлий муносабатини талаб қилади. Уни идрок этишда беш сезги тўғри хулосага, ҳақиқий эстетик завққа олиб келмайди. Фақат қалб тубидаги, ботиндаги ахлоқийлик билан йўғрилган ҳиссий-ақлий ёндашувгина гўзалликка олиб борадиган энг тўғри йўлдир. Шунинг учун ахлоқийликка асосланган эстетик тарбия зарур. «Шундай қилиб, – деб ёзади буюк бангол мутафаккири, – аниқки, гўзаллик фақат кўз учун манзара бўлиш ҳолатидан то ақл учун озуқага айланиши даражасига кўтарилмагунча муҳимлик касб этолмайди. Ақл учун ана шу озуқани ола билиш – алоҳида тарбиянинг иши. Зеро, ақл жуда кўп босқичларга эга. Агар танқидий ақл ҳиссиёт билан ёнма-ён турса, бизнинг қувваи ҳофизамиз кенгаяди. Биз яна ҳам узоқни кўра оламиз, агар бизнинг қарашимиз юксак ахлоқий идеаллар билан нурланган бўлса, бундай руҳланган нигоҳ чегара билмайди»[4]. Бунинг асосий сабаби шундаки, гўзаллик бахт билан боғлиқ. Агар биз бахт ҳақидаги тасаввуримизнинг воқелик билан тўла мос келганини англасаккина гўзалликни кўра биламиз: «Бахт бу – аслида инсоннинг теран ботиний гўзаллиги»[5]. Бироқ бахт, бу – кураш. Бахтни англаш эса доимо эзгулик ва ёвузлик томонидан бўладиган зарбани кутиш ҳолатидир. Ана шу кураш икки қирғоқ орасидаги дарёнинг ҳаётига ўхшайди. То дарё денгизга етиб келмагунча, икки қирғоқ орасидаги бу кураш давом этаверади, фақат у денгизга қўшилгандагина кураш тўхтайди. Гўзаллик ҳам ана шу тахлит намоён бўлади: у ҳақиқатга келиб қўшилгандагина ҳақиқий ўзлигини, бетакрор кенглигини топади. Шундай қилиб, ҳақиқат – бахт ва олий гўзалликнинг уйғунлигидан иборат эканини биз тушуниб оламиз.
Тҳакурнинг илҳом, тасаввур ва хаёлот борасидаги фикрлари ҳам гўзаллик тўғрисидаги мулоҳазалари билан ҳамоҳанг. У илҳомни алоҳида, ҳеч бир тилга ўхшамайдиган, ноодатий ҳиссиётни ифодалайдиган сирли тилни яратувчи мўъжизавий ҳодисага ўхшатади. Илҳом яратган бу тил теран мазмунни оҳанг билан омухталаштирган тарзда ниманидир очиқ сўзлайди, ниманидир яшириб қолади. У реал олам инсонда уйғотган туйғуларни тўғридан-тўғри эмас, балки тимсол ва истиоралар пардасига ўраб тақдим этади.
Тасаввурни эса мутафаккир инсон қалбининг энг ажойиб хусусияти сифатида талқин қилади. Инсон қалби шундай улуғворки, у реал мавжуд бўлган оламни ўзининг субъектив мулкига айлантириши мумкин. Ушбу дунё билан қалбан бирлашув инсонни изтиробдан қутқаради. Олам билан фақат ҳиссиёт воситасида эмас, балки маънавий-руҳий жиҳатдан боғлиқ бўлишимиз учун ана шундай ҳолат – тасаввур зарур. Айнан шу тасаввур бизнинг ботиний «мен»имизни ўзидан ташқаридаги мавжудлик билан қондош эканини ҳис этишга имкон яратади: биз ўзимизники бўлмаган нарсаларни маънавий жиҳатдан ўзимизникига айлантирамиз. Санъат ана шу тасаввурнинг маҳсули. Зеро, «воқеалар қачонки реаллик тўридан озод бўлгандагина ва биз улар тасаввур призмаси орқали қарай олганимиздагина, бизга тўғридан-тўғри бадиий таъсир кўрсатади»[6].
Ана шу тасаввурга асосланган хаёлот бизнинг оламимизни яратишга кўмак беради. Хаёлот кучи реал дунёни ўзимиз учун қайтадан яратади. Зеро, инсон табиатан яратувчи мавжудот, у Бируборнинг яратганларига қаноат қилмай, ҳамма нарсани ўзига мослаштиришга ҳаракат қилади ва ўз ижоди орасида яшайди. Инсон ўз оламини, ўз олами манзарасини ўз қўли билан яратар экан, у бундан теран қувонч ҳиссини туяди. Буюк санъаткорлар яратган ўлмас бадиий қиёфалар шу тахлит вужудга келган.
Тҳакур реализм услубида бадиий қиёфа яратишда умумлаштиришнинг аҳамиятини алоҳида таъкидлаб ўтади. Бадиий қиёфадаги индивидуаллик умумлаштирувчилик хусусиятига эга. Зеро, бадиий ижод табиатан, воқеликдан нусха кўчириш билан шуғулланмайди, балки реал ҳаётда сочилиб ётган ҳодисаларни муайян бадиий тизимга, бизнинг қалбимиз, маънавий оламимиз билан уйғунлашиб кетадиган тартибга солади. Шу боис адабиёт ва санъат, доимо умумникига айланган шахсий фикр ва ҳиссиётлардан иборатдир, дейди буюк бангол мутафаккири. У адабиёт мисолида реализмнинг қудратини тавсифлар экан, айни пайтда реалистик адабиёт ва санъатнинг вазифасини қуйидагича белгилаб беради:
«Реалистик адабиётда биз ўз фикрларимиз, қайғуларимиз ва қувончларимизни нафақат замондошларимиз учун муҳрлашга интиламиз, балки уларни абадийлаштиришга уринамиз, – деб ёзади Тҳакур. – Демак, уларнинг аҳамияти вақтнинг шу улкан даврига мос келмоғи лозим. Гарчанд абадийлик замонавий воситалар билан тикланса–да, лекин замонавий миқёслар билан чегараланиб қолиши мумкин эмас. Шу сабабли воқеликнинг адабиётдаги инъикоси моҳиятан тор долзарбликдан фарқланади.
Адабиётнинг вазифаси – ботинни зоҳирга, фикрни сўзга, хусусийликни ижтимоий аҳамиятли ҳодисага, бугунни абадиятга айлантиришдан иборат»[7].
Тҳакурнинг фикрига кўра, реализмдан чекиниш – оқилона, босиқлик билан ҳақиқий гўзалликни идрок этиш ўрнига тасодифан жунбушга келган инстинкт воситасида қандайдир бир муддат учунгина гўзал бўлиб кўринган нарса–ҳодисани топиб, ундан завқланиш кичик билан каттанинг, қисм билан бутуннинг фарқига бормасликни келтириб чиқаради; бундай ҳолатда инсон жунбушни – завқ, хунукликни – гўзаллик деб хатога йўл қўяди; бундай нотўғри ёндашув замонавий Оврўпа адабиёти ва санъатида тобора кўпроқ учраётгани ачинарли ҳодиса; бундай адабиёт ва санъат биз учун намуна бўлмаслиги керак.
Кўриниб турибдики, бу ўринда гап модернизм санъати ҳақида бормоқда. Тҳакур модернизмни ўткинчи ҳиссиётга, шов-шувга асосланган услуб сифатида танқид қилади. Чунки, унда юксак идеал йўқолади, унинг ўрнини бир зум бизни ҳайратга соладиган оппоқ дунёдаги қора доғ эгаллайди, олам ўз гўзаллиги ва улуғворлигини йўқотиб, майдалашиб, хунуклашиб кетади. Натижада бундай санъат намуналарининг аксариятида хунуклик бўртиб кўзга ташланади, гўзаллик эса деярли эътибордан четда қолади. Шу сабабли: «Афсус-надоматлар ва ёмонликлар ортида инсоннинг улуғлиги кўринмайдиган адабиёт билан фахрланиб бўлмайди», – деб ёзади буюк мутафаккир ёзувчи[8].
Шундай қилиб, Рабиндранатҳ Тҳакурнинг фалсафий-эстетик қарашларига имкон доирасида тўхталиб ўтдик. Зора, бу кичик мақола фалсафашуносларимизни Тҳакур фалсафасини жиддий ўрганишга даъват этса. Зотан, улуғ бангол мутафаккирининг жаҳон адабиёти дурдоналарига айланган бадиий асарлари билан бирга унинг фалсафий-эстетик мероси ҳам оммавий санъат деб аталган маънавий енгилтаклик авж олган ҳозирги кунда беқиёс аҳамиятга эгадир.
[1] Абдулҳамид Чўлпон. Адабиёт надир. Т. «Чўлпон», 1994 йил, 57–58-бетлар.
[2].Тагор Р. Собрание сочинений. в 12-т. Т.11. М., ИХЛ, 1965. С.131.
[3] Ўша манба. С.144.
[4].Тагор Р. Собрание сочинений. в 8-т. Т.8. М., ИХЛ, 1957. С.37.
[5] Ўша ерда.
[6] Тагор Р. Собрание сочинений. в 12-т. Т.11. М., ИХЛ, 1965. С.324.
[7] Тагор. Р. Собрание сочинений. в 8-т. Т.8. М., ИХЛ, 1957. С.283.
[8] Тагор Р. Собрание сочинений. в 12-т. Т.11. М., ИХЛ, 1965. С.331.
Тўйтепа,
2010
Аbdulla Sher 